масса оттенков: католическая философия отличается от протестантской;
существуют ортодоксальные решения и, напротив, подходы, критические в
отношении христианской (католической, протестантской, православной)
ортодоксии. Но при всех различиях подходов религиозных философов нашего
времени к проблеме добра и зла, к пониманию этических проблем философии и
ее нравственных задач, в этих подходах есть общие черты. История
религиозной мысли накопила множество ответов на трудный для нее вопрос:
если мир сотворен и управляем мудрым и благим богом, то как это согласуется
с бедствиями и злом? Или: как “оправдать” бога, если существует зло? Со
времен Лейбница часть теологии, посвященная таким вопросам и ответам на
них, называлась “теодицеей” (от греч. theos - бог и dike - справедливость,
право). Как обстоит дело с современными теодицеями? Как уже говорилось,
повысившаяся в ХХ веке мера зла, человеческих страданий осложнила положение
тех, кто в религиозной мысли наших дней взвалил на себя ношу новой
теодицеи.
Традиционалисты-католики (вслед за Фомой Аквинским) продолжают повторять
“классические” аргументы. Да, говорят они, в мире много зла - потому что
много греха. На вопрос, почему же бог допускает рост зла, дается ответ: зло
проистекает из того, как человек и человечество пользуются дарованной им
(во благо) свободой. “Человечество в наши дни - писал неотомист К.
Тремонтан, - как и всегда, творит свое несчастье... Последнее является
делом человеческой свободы”. А кто даже на этом основании откажется от
свободы и не возблагодарит за нее бога? Итак, не бог, а человек ответствен
за зло, особенно за большое зло. Но, признавая это, все же надлежит - чтобы
не отпала необходимость в боге - отнести его даже к злу. Бог “нужен”, чтобы
наказывать человека за зло и грехи, возникшие в результате злоупотребления
свободой. Если снова спросят: а почему бог допускает человека и
человечество так злоупотреблять свободой? - надлежит ответить: даже самые
большие испытания - когда человек должен испить чашу самим себе
причиненного страдания - посланы богом во имя человека, чтобы в конце
концов повернуть его к добру. 3начит ли это, что с точки зрения религиозной
философии стерты границы добра и зла, что с человека снимается
ответственность за зло и страдания? Нет, не значит. В последние десятилетия
и годы религиозная философия значительно активизировала борьбу за добрые
начала человеческой сущности, за мир и выживание человечества. Особенно
радикальных позиций придерживаются теологи и философы, которые остро ставят
проблемы свободы и социальной справедливости - это относится, например, к
очень популярному сегодня движению латиноамериканских религиозных
мыслителей, получившему название “теология освобождения”. Религиозной
философии наших дней принадлежит ряд инициатив в отстаивании
общечеловеческих ценностей, в борьбе против ядерной опасности. Сохранение
дара жизни, цивилизации, планеты Земля - задача, которая не может быть
решена без сотрудничества людей разных убеждений.
5. Происхождение зла и человеческая свобода в работах Шеллинга.
Более чем двести лет назад Шеллинг вступил в мир науки: 29 сентября 1792 г.
он защитил свою диссертацию. Свою работу он, вопреки обычаю того времени,
написал сам. Эта диссертация стала началом пути «развития» Шеллинга в
рассуждениях о свободе и зле. По мнению В. Якобса, многословное название
его диссертации можно свести к словам de malorum origine (о происхождении
зла). Однако, этот перевод несколько проблематичен, поскольку латинское
malum может, быть выражено двумя немецкими словами Obel и Bose. Шеллинг
имеет в виду и то, и другое слово, и настоятельная задача состоит в
разграничении смысла этих слов. Диссертация является интерпретацией третьей
главы библейской Книги Бытия, так называемой истории грехопадения. Шеллинг
не принимает того буквального толкования «грехопадения», которое обычно
связывается с этим словом. В рассказе о грехопадении он видит не
исторический факт, а мифологическое повествование о возникновении
человеческой свободы. Это обстоятельство требует двух пояснений. Первые
главы Книги Бытия понимались на протяжении столетий как сообщения о
фактических событиях. Однако уже к началу нового времени такое
представление вступило в конфликт с естествознанием. Шеллинг разрешает этот
конфликт, поскольку он постигает эти тексты как мифы. Это никоим образом не
означает, что мифы — неистинные рассказы; для молодого Шеллинга они
являются выражением недостаточно развитого разума, который еще не может
понять молнию как разряд электрической энергии и поэтому утверждает, что
это пущенное божественной пращой копье. Таким образом, те самые проблемы,
которые в последующие времена стали предметом рационального объяснения,
излагаются мифами в образной речи. Поэтому понимать библейские тексты как
мифы — значит сохранять передаваемые из поколения в поколение свидетельства
разума. Здесь Шеллинг в принципе стоит на позициях современного толкования
Библии. Второе пояснение относится к философским познаниям молодого
Шеллинга. К этому времени он уже так хорошо знает философию Канта, что в
кругу своих товарищей считается кантианцем. Шеллинг и сам признает в
диссертации, что он больше всего обязан статье Канта «Предполагаемое начало
человеческой истории». Он цитирует также незадолго до этого опубликованную
работу Канта «Об изначально злом в человеческой природе». Налицо
становление молодого мыслителя, которому Кант открыл глаза. Если
рассматривать диссертацию Шеллинга на фоне кантовской философии, то сразу
становится понятным, почему в ней не говорится об источнике свободы. Мы
вправе полагать, что свобода, с точки зрения Шеллинга, есть способность из
самого себя давать чему-либо начало. Свобода не поддается объяснению; ведь
именно такое воззрение на свободу предполагается повседневно, когда мы себя
или кого-либо признаем ответственным за нечто. Другого основания
ответственности не существует. Если мы можем указать основание, которое
оправдывает действие, мы тем самым устраняем личную ответственность.
Свобода означает вместе с тем способность быть разумным. Так обстоит дело и
в повседневной жизни. Мы не делаем ответственным младенца и возлагаем
ответственность на взрослого, но лишь в той мере, в какой мы приписываем
ему разум. Свобода и разум образуют единое целое. В третьей главе Книги
Бытия Шеллинг выявляет миф о первом появлении свободы и разума, как
теряющемся во мраке доисторического времени. Прежде чем разум и свобода
пробуждаются в человеке, это — существо, поскольку оно еще неразумно и
может быть названо человеком лишь в потенции, живет в единстве с природой.
Оно является частью природы и ориентируется в ней природным образом, т. е.
инстинктивно. Когда же оно пробуждается к свободе и разуму, ему, этому
первому человеку, еще не присущ, согласно Шеллингу, развитой разум, которым
мы обладаем благодаря длительной культурной традиции. И все же это разум и
свобода. Тем самым человек обретает принцип своих действий не в природе,
которая лишь посредством инстинкта руководила им, а в себе самом. Но
поскольку руководство посредством инстинкта прекратилось, человек уже не
чувствует себя укрытым, обеспеченным; его единство с природой утрачено, он
видит себя окруженным угрожающим злом. Говоря языком мифа, он изгнан из
рая. Первое появление разума и свободы, каким бы ни было связанное с этим
благо, неизбежно влечет за собой сознание зла. Разум, полагающий свободу
как принцип действия в человеке, расторгает единство человека с природой.
Этот разрыв с былым единством есть первое появление свободы, но в то же
время и возникновение зла. Не только зла вообще (das Ubel), но и морального
зла (das Bose), так как разум, расторгающий единство человека с природой,
расторгает тем самым его природное единство с другими людьми, в котором он
ранее пребывал. Поскольку человек покинул природное единство, инстинктивные
торможения теряют свою силу. Это находит свое последовательное выражение в
третьей Книге Бытия (глава четвертая): Каин убивает Авеля. В
противоположность почти всем другим высокоразвитым живым существам мы,
люди, убиваем своих собратьев по виду. В сочинении о свободе Шеллинг
сошлется на Франца Баадера, мысль которого он излагает следующими словами:
«человек может быть только либо ниже животного, либо выше его». Убийца
знает, что он не вправе убивать. Отличие разумного человека от существа,
пребывающего в естественном состоянии, состоит в том, что последнее вовсе
не могло убивать. Разумный человек знает, что то-то он должен, а то-то не
вправе делать, но он может делать именно то, что не должен и не вправе
делать. Первое появление свободы и равенства противопоставляет человека не
только природе, но и самому себе как своей противоположности.
Долженствование и воление расходятся в разные стороны; в этом заключена
возможность морального зла, превращение которой в действительность не
заставит себя ожидать. Моральное зло состоит в том, что человек определяет
свою волю не согласно долженствованию. Он сознает то. что он должен. Это
предписывает ему разум. Кант указывал, что разум, предписывающий нечто
человеку, автономен. Автономия, говоря по-немецки, означает
законодательство, данное самому себе (Selbstgesetzgebung), т. е. иное
наименование свободы. Так, например, то государство свободно, которое себе
дает закон. Мы приходим здесь к новому понятию свободы. Если до этого
свобода понималась как свобода воли (или скажем резче: свобода произвола),
то вторым понятием свободы становится автономия разума. Свобода воли,
согласно Канту, есть прежде всего автономия разума, благодаря которой
произвол постигается как соответствующий безусловному повелению и именно
поэтому как свободный в выполнении долга произвол. Но свобода произвола
должна располагать в своем отношении к требованию автономного разума
альтернативой; в ином случае она не может быть чем-либо иным, кроме как
самим разумом. Эту альтернативу дает чувственность. Но не в том смысле, что
чувственность является как бы морально злой; именно от этой дурной славы
освободил ее Кант. Чувственность есть природное в нас. Она действует уже не
как определенный, неизбежный инстинкт, но скорее как влечение и склонность.
Влечение направлено на удовлетворение и притом того именно существа,
