философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое
сообщено ему особенным характером веры”.
Поэтому на католическом и протестантском Западе критика рационализма
приводит либо к обскурантизму и “невежеству”, либо, как это случилось с
Шеллингом, к попыткам создать “новую”, “чистую религию”. “Жалкая работа —
сочинять себе веру, — пишет Киреевский. — Шеллингова христианская
философия явилась и не христианскою и не философией: от христианства
отличалась она самыми главными догматами, от философии — самым способом
познавания”.
Размежевание с Шеллингом и романтизмом вообще (он упоминает также Фр.
Баадера и религиозный пантеизм К. Краузе) совершенно отчетливо, и оценка
Киреевским шеллингианства свидетельствует о его глубоком понимании
противоречий религиозно-философских исканий немецкого философа.
Многочисленные попытки зарубежных исследователей свести опыт позднего
Киреевского к европейской романтической реакции на рационализм не
представляются оправданными. Русский мыслитель ориентировался на
православный теизм, и будущая “новая философия” (идея которой возникла в
русле общей славянофильской мечты о “новой, национальной науке”) виделась
ему в формах православного, “истинного” осуществления принципа гармонии
веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской
модификации. В то же время И. Киреевский отнюдь не считал бессмысленным и
ненужным культурно-исторический опыт европейского философского
рационализма. “Все ложные выводы рационального мышления зависят только от
его притязания на высшее и полное познание истины”. Отказавшись от
подобного “притязания”, “новейшая философия” (“система шеллинго-
гегельянская”) не только, пишет Киреевский, “не противоречила бы безусловно
тому понятию о разуме, которое мы замечаем в умозрительных творениях святых
отцов”, но и явилась бы существенным и необходимым дополнением к
патристике, поскольку в последней отсутствовали или были слабо выражены
“общественный” и “исторический интерес”, осмысление “внешней жизни человека
и законов развития отношений семейных, гражданских, общественных и
государственных”. Завершая свою последнюю статью, Киреевский делает вывод,
что “философия немецкая... может служить у нас самою удобною ступенью
мышления... к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным
началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную
образованность Запада цельному сознанию верующего разума”.
И. Киреевский не создал “новой философии”. И причина этому—не только
внезапная смерть, оставившая незавершенным начатый философский труд. Так
же, как и А. С. Хомяков в учении о “соборности”, Киреевский связывал
возможность рождения “любомудрия” не с построением философских систем, а с
общим поворотом в общественном сознании, “воспитанием общества”,
формированием “подлинной национальной науки и просвещения”. Как часть этого
процесса, общими (“соборными”), а не индивидуальными интеллектуальными
усилиями и должна была войти в жизнь общества философия, о “новых началах”
которой писал Киреевский.
Сами начала были им сформулированы вполне определенно. Главенствующее
место занимает идея цельности духовной жизни, необходимости “внутреннего
сознания, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных
сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но
достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину,— такое
сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека; смиряя его
рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов его
разума”. По достижению гармоничного “цельного мышления” личности и обществу
(“Все, что есть существенного в душе человека, — утверждал славянофил, —
вырастает в нем только общественно”) уже не угрожают два основных, по
Киреевскому, гносеологических порока духовной жизни: “невежество”, которое
“отлучает народы от живого общения умов” и ведет к “уклонению разума и
сердца от истинных убеждений”, и дробящее цельность духа “отделенное
логическое мышление”, способное отвлечь человека от всего в мире, кроме его
собственной “физической личности”. Вторая опасность для современного
человека, если он не достигнет “цельности” сознания, более актуальна,
полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального
производства, промышленности, еще только набирал силу и, получая
идеологическое оправдание в рационалистической философии, необратимо вел к
духовному порабощению человека. Русский религиозный философ считал, что
создать иную ситуацию может только перемена “основных убеждений”,
“изменение духа и направления философии”.
Эволюция историософских воззрений И. Киреевского, на первый взгляд,
легко укладывается в схему постепенного перехода от “западнических”
увлечений молодости, нашедших отражение в ранней статье “Девятнадцатый век”
(1832), к “навязчивому противопоставлению” (по выражению В. Зеньковского)
Древней Руси западной цивилизации. Однако и в данном случае, как это обычно
бывает, схематизм мало что объясняет. Прежде всего, многим восхищаясь в
жизни, культуре и общественном укладе Древней Руси, И. Киреевский вовсе не
планировал “консервативной утопии”, не призывал к возврату к прошлому. В
1838 г. в “Ответе Хомякову” он писал, что “форма этого быта упала вместе с
ослаблением духа... теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой
важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было
вредно”. В 1845 г. в статье “Обозрение современного состояния литературы”
Киреевский заметил: “Направление к народности истинно у нас как высшая
ступень образованности, а не как душный провинциализм”. Семью годами позже,
отвергая представления о славянофильстве как ретроградной идеологии, он
высказался еще определеннее: “Ибо если когда-нибудь случилось бы мне
увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни,
давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем
вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня.
Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое,
отжившего в живущее было бы то, же, что перестановка колеса из одной машины
в другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесо должно
сломаться, или машина”.
То, что в первую очередь привлекало славянофила в прошлом Отечества,
это присущая, по его мнению, Древней Руси “цельность бытия”, и ее он хотел
бы видеть и в новой России, но уже соответственно и в новых формах
общественной и духовной жизни, “не вытесняющих” просвещения европейского.
Однако ни на Западе, ни в развивающейся под его влиянием России подобной
цельности религиозный философ не находит. Причиной неблагополучия в его
историософии так же, как и у Хомякова, объявляется “повреждение” в вере,
“ересь” западной церкви. Однако необходимо учитывать, что взгляд
славянофила и на Запад, и на Древнюю Русь отнюдь не оставался неизменным.
Довольно долго Древняя Русь (До Ивана IV) -не столько как историческая
реальность, сколько как идеальный образ средневекового православного
государства, являлась для Киреевского антитезой католическому и
протестантскому Западу и даже православной Византии. Но в его “философском
завещании”, статье “О необходимости и возможности новых начал для
философии” критическое исследование противоречий духовной жизни в истории
христианского Запада и Востока (Византии), современного ее упадка уже не
сопровождается указаниями на Древнюю Русь как на воплощенную в истории
гармонию христианских начал и социально-государственных форм быта народа.
Итог историософии И. В. Киреевского—надежда на достижение подобной
гармонии в будущем. И он мечтал не об отрицании западной традиции,
приходящей ей на смену, новой “молодой” русско-славянской культурой, а о
синтезе лучших, в его понимании, черт духовной жизни Запада и Востока.
Киреевский считал, что возможность такого синтеза существовала, но не была
реализована в прошлом, и с немалой долей сомнения (“Кто знает? Может
быть...”), проецировал вдохновляющий его религиозно-утопический идеал на
будущее: “Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Запад
делится с Востоком развитием общественности... общественная жизнь,
возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не
ищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или в надзвездных
построениях утопий; общая образованность опирается не на мечту и не на
мнение, но на самую истину, на которой утверждается гармонически и
незыблемо...”. Замечание славянофила о “надзвездных утопиях” и “мечтах”,
общий сдержанный тон оценок перспектив будущей “гармонии” свидетельствовали
о сомнениях и желании избегнуть утопического прожектерства. Мыслитель
смотрел в будущее с тревогой.
Наименее “политизированный” из славянофилов, И. Киреевский оказался
единственным среди них, кто с неодобрением отнесся к планам крестьянской
реформы. Страх катастрофического “антагонизма между сословиями”, “смут и
бесполезной войны” и одновременно надежда на скорое духовное преображение
России, рождение из России чего-то “не бывалого в мире”, что сделает
бесполезным и излишним путь либеральных, в сущности, западнических
преобразований, — все это вместе и составило специфику консерватизма
“позднего” Киреевского.
Глава III.
Историософские взгляды К.С. Аксакова (1817-1860) и И.С. Аксакова (1823-
1886).
Сын замечательного русского писателя С. Т. Аксакова К. Аксаков в
пятнадцатилетнем возрасте поступает на словесный факультет Московского
университета, который оканчивает в 1835 г. Молодой Константин Аксаков
входил в кружок Н. В. Станкевича и, как и другие его участники (в
частности, В. Г. Белинский), испытал сильное влияние идей гегелевской
философии. Спустя десятилетие это влияние отчетливо прослеживается в его
магистерской диссертации “Ломоносов в истории русской литературы и русского
языка” ('1846), несмотря на славянофильскую тематику и оригинальность
научных выводов (своеобразную трактовку проблемы стиля). Этапы развития
литературы последовательно рассматриваются молодым ученым в духе
гегелевской концепции культурно-исторического процесса. В конце 1830 гг. он
